如果你想了解后千禧年主义，《美国基督教词典》（Dictionary of Christianity in America）提供了一个有代表性的定义：后千禧年主义是“相信基督将在千禧年之后再来，千禧年可能按照字面意义指一段和平与繁荣的时期，也可能象征性地代表了福音最终的胜利。”[1] 就其本身而言，这个定义是准确的，但乐观的无千禧年主义者（amillennial，如我自己）一般都可以认同这个定义中所的一切。[2] 我也基本上认同基思·麦吉森（Keith Mathison）在其著作《后千禧年主义：末世论中的盼望》（Postmillennialism: An Eschatology of Hope?）中所下的定义：
后千禧年主义者认为，在现今的时代通过基督徒忠实地传扬福音，圣灵将吸引众人归向基督，人数之多前所未有。在这些归信者当中，包括了迄今为止仍在拒绝弥赛亚的以色列人。在这个时代的末期，基督将再来，不公义的人和义人都将复活，并面临最后的审判。[3]
我也不反对麦吉森在同一本书的其他地方对后千禧年主义所下的六个定义。让我把他的观点归纳为以下几个问题。[4]
长话短说，我作为一个对我所阅读、观看和聆听的后千禧年主义深表赞赏的人，写下这篇对后千禧年主义的评论文章。这些后千禧年主义者包括像史普罗（R.C. Sproul）这样的神学家、伊恩·慕理（Iain Murray）这样的历史学家、格雷格·班森（Greg Bahnsen）这样的护教学家、彼得·雷塔特（Peter Leithart）这样的圣经学者，以及道格拉斯·威尔逊（Douglas Wilson）这样的牧师。[6] 我从他们每个人身上都受益匪浅，因此，我将首先从三个方面赞赏他们，这将有助于介绍后千禧年主义的魅力。之后，我将谈谈使我最终之所以反对后千禧年主义的七个保留意见。
我对后千禧年主义的欣赏可以追溯到二十年前，那时我读了伊恩·慕理（Iain Murray）的《清教徒的盼望》（The Puritan Hope）这本书。[7] 在那本真理旌旗出版的平装书中，慕理概述了后千禧年主义如何推动了清教徒的宣教。然而，清教徒追求的不仅仅是宣教，他们还围绕着一种符合圣经的基督教世界观建立了自己的家庭、生活和政治主张。在阅读慕理的著作时，我虽然并没有信服于他对圣经的解释，但清教徒对福音及福音大能的委身震撼了我。确实，相信耶稣是主的人应该百分百确信万有都服在祂的脚下了。
二十年后，在巨大的文化纷争中，后千禧年主义获得了新的受众，这并不令人惊讶。后千禧年主义者对上帝通过福音所赐下的大能深感乐观。相比之下，前千禧年主义者通常比较悲观，他们认为主再来之前世界会遭遇毁灭。而无千禧年论者则介于两者之间。通常来说，这样的总结是对各种末世论观点所激发态度的公正评价，由此引出了我对后千禧年论三点赞赏中的第一点。
首先，后千禧年主义的信息大胆。
（新冠疫情期间）许多美国基督徒在政府强制的隔离和接种疫苗要求的美德之间，开始寻找一种方式来应对这个看起来更像是 1984 而不是 1789 年（美国批准宪法的年份）的政府。例如，在新冠病毒期间詹姆斯·怀特（James White）接受了后千禧年主义，当时为了应对“世俗技术官僚极权主义”，他阅读了乔·布特（Joe Boot）的《上帝的使命》（The Mission of God）一书，并被书中的信息所吸引。[8] 大约在同一时期，我看到许多别的基督徒也开始思考后千禧年主义，许多人对福音派领袖在政府和教会问题上的沉默感到惋惜。
相比之下，后千禧年主义者则直言不讳地反对政府强加的法规。例如，威尔逊的大胆言论既令人讨厌又很有吸引力。无论你对威尔逊的评价如何，毋庸置疑的是他的事工吸引了众多追随者。非常重要的是，他的张狂来自于对后千禧年主义坚定不移的信念。毕竟，在他看来，基督正在将敌国踩在脚下，因此基督徒应该努力将祂的统治扩展到全地。
事实上，在世界动荡、福音派与社会疏离的时候，威尔逊却带领他的教会在公共场合唱诗篇，有些人还因此被捕。然后他仍然继续出版作品、做播客，并且从他的“基督是主”这一神治信念出发持续反对政府的过度扩张。你可以质疑他的策略，拒绝他的论证，为他那存在争议的观点感到惋惜，但你不能否认他勇于站出来的意愿。诚然，这种英雄主义可能会助长一些年轻牧师不健康的倾向，但他的果敢与其他人接受他的神学和末世论是相互关联的。
其次，后千禧年主义的源头是圣经。
虽然有些人可能认为后千禧年主义是乌托邦式的梦想或社会福音的信条，但还有另一种形式的后千禧年主义努力诚实地对待圣经。当我们阅读清教徒——古代或现代清教徒的书籍时，我们会发现后千禧年主义源于对圣经的认真阅读，不过他们对待圣经的方式是否有坚实基础是另一个问题。甚至，它考虑了并在很大程度上依赖了第一世纪的历史。也就是说，后千禧年主义需要（部分地）用末世预言实现论（preterist，基督教末世论的一种变体，认为圣经预言中部分或全部的关于末世的事件，在第一世纪已经发生——译注）的方式解读橄榄山上的讲论（《马可福音》13 章）和《启示录》。
对圣经的这种解读并没有否认圣经的权威性，虽然后千禧年主义者沃尔特·劳申布什（Walter Rauschenbusch）做了这样的事。相反，它要求对经文进行更深入的挖掘。事实上，后千禧年论拥有一批实力雄厚的圣经学者。这份名单包括了上述所有学者以及当今为后千禧年主义提出圣经论据的许多其他学者。最后，人们可以拒绝后千禧年主义，但必须基于对圣经的解读，而不是出于先验性的假设。[10]
第三，后千禧年主义的愿景宏大。
在基督教的影响力日渐萎缩的时代，后千禧年主义拥有一个广博的视野看待世界及其中的一切。事实上，持被提升天末世论的基督徒希望离开今世，其他前千禧年论者和无千禧年论者则在天堂和地上之间采取不同的立场，这时后千禧年论者一致认为基督掌权意味着命令我们在地上建立神的君权。当然，所有基督徒都祈求神的国降临，祂的旨意行在地上如同行在天上（太 6:9-10），但后千禧年主义者认为他们有责任通过使万国作基督门徒的方式来扩大基督的统治。（太 28:19）
从释经上讲，后千禧年主义者将《诗篇》 2、 72、110 和《但以理书》 7:13-14 应用于基督今天在地上的统治。后千禧年论虽然听起来可能与直觉相反，但是因为这个世界看起来正在变得更糟，它才吸引了许多这个时代的人。不过，在这黑暗崛起的背后，是基督将很快铲除祂敌人的确实应许。（诗 110:1）
事实上，如果《诗篇》 110 篇在基督升天时已经得到了应验（我曾在其他地方讨论过这一点），那么（按照他们的推理）基督现今就在拯救祂的选民（第 2-3 节），击败祂的仇敌（第 5-7 节）。作为统管万有的主，甚至现在基督就在把敌人踩在祂的脚下（林前 15:25），直到祂将死亡治死的那一天（第 26 节）。这将发生在耶稣第二次降临时。[11] 这个教会使命的大异象不仅仅包含了使人做门徒，还包含了让门徒将变革性的改变带到世界各国中去。
有人可能会对此提出抗议，说像创建了道德多数派（Moral Majority）的时代论者（Dispensationalists）老杰瑞·法威尔（Jerry Falwell, Sr.），或《基督徒宣言》（A Christian Manifesto）的作者薛华（Francis Schaeffer）这样的历史性前千禧年论者（historic premillennial），他们像任何一位后千禧年论者一样致力于文化参与。这是一个公平的观点，但也是一个需要进一步研究的观点。因为，在法威尔和薛华、宗教右翼以及最近的家庭教育运动背后，都站着同一个后千禧年主义者：鲁萨斯·拉什多尼（Rousas J. Rushdoony）。[12]
迈克尔·麦克维卡（Michael McVicar）在他的著作《基督教重建：拉什多尼与美国宗教保守主义》（Christian Reconstruction: R.J. Rushdoony and American Religious Conservatism）一书中展示了拉什多尼如何影响了一代保守主义思想家和道德多数派的领袖。他亲自推动了法威尔转向公众的过程，他的神治论为薛华的《基督教宣言》提供了大量素材。[13] 虽然拉什多尼尖刻的性格将他推到了公众视野之外，但他的后千禧年思想却影响了一代非后千禧年论之人。[14]
此外，拉什多尼还影响了加里·诺斯（Gary North）、格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）和道格拉斯·威尔逊（Douglas Wilson）等神治论者，他的神治主义理论也影响了新使徒改革（New Apostolic Reformation）[15]， 这样你就可以看出来后千禧年主义的影响范围有多广。现今，一些最热心地倡导为基督夺回美国的人，他们持前千禧年末世论，但在政治参与上却是后千禧年主义。通过“交叉授粉”，后千禧年主义的影响并不局限于爱达荷州的莫斯科市，它还出现在弗吉尼亚州的林奇堡等地和无数家庭教育的课程中。
因此，后千禧年主义的影响之大超出了大多数人的认识。但我对它“大”的赞赏并不在于它影响大众的有效性。这种对凡“大”之物的赞赏是美国式的，而不是基督教式的。不，我对后千禧年主义的赞赏在于它认真地呼吁让圣经影响生活的每一个领域——从家里的厨房到国会大厅。这并不是在否认其他末世论在文化参与方面的广阔视野，但它们仍然有别于后千禧年主义，后千禧年主义将文化参与作为其存在的理由。
既然如此，如果说文化参与是一种优势，那么它也可能是一个弱点。当任何一个神学理论或一间教会给出了过多的承诺（如成功神学）时，它就必然会兑现不足。而当它兑现得不足，国家依然不是基督教国家，那么它就会削弱信仰。正如《箴言》13:12 所说：“所盼望的迟延未得，令人心忧；所愿意的临到，却是生命树”。因此，如果一种神学所宣扬的盼望（如后千禧年主义）超越了圣经的应许，那么它不仅没有达到合乎圣经的目标，而且实际上也会给灵魂带来威胁。因此，我现在提出七点保留意见。
我从后千禧年主义中获益匪浅，我想许多人都如此。但这种帮助就像我从长老会中获得的帮助一样——站在一定距离之外，并且作为非成员。我喜欢后千禧年主义宏大、大胆、符合圣经的愿景，但从立约和悔改的角度来说，我属于浸信会。这意味着后千禧年主义，尤其是神治派的后千禧年主义，与我的浸信会教会论或我对圣经渐进圣约神学的理解不符。因此，出于这个原因，让我对后千禧年主义提出七点批评，呼吁我们回到圣经。
首先，后千禧年主义将摩西之约视为适用于所有国家和民族的普遍原则，而不是将我们带入耶稣基督福音的前瞻性应许。
在《提摩太前书》1:8-11 中，保罗说必须恰当地解读摩西律法。这当然也意味着我们必须认识预先传讲的福音（加 3:8）如何把我们带到耶稣基督面前。因为正如保罗在其他地方所说的，上帝的一切应许在祂里面都是“是”和“阿们”。（林后 1:20）因此，我们应该认识到摩西律法——即律法之约——是赐给以色列人的，并在特定的时间和地点适用于他们。正如《歌罗西书》2:17 和《希伯来书》10:1 所指出的，律法之约以上帝真理之影子的形式呈现，而不是作为永恒的原则。然而，后千禧年主义将律法之约的每一部分（如安息日、刑法、与土地有关的祝福和诅咒等）都视为永恒的启示，都同样适用于其他所有国家和民族。[16]
事实上，上帝的话语在任何时候都适用于所有人（见罗 15:4；提后 3:16-17），但必须根据它本身的意思并通过圣约历史的发展来理解它。我认为，渐进圣约神学最能解释救赎历史的框架。这个框架意味着，上帝的救赎计划并不是像《威斯敏斯特信仰告白》中所说的那样，通过一个恩典之约（a singular covenant of grace）和多种治理（administrations）来实现。相反，正如《耶利米书》31:31-34，尤其是《以赛亚书》53-55 章所阐释的，新约是万国得以进入上帝天国之约——所以是，通过圣约进入天国。[17]
由于篇幅有限，我们无法全面解释圣经中的盟约。不过，重要的是要注意到后千禧年主义对圣约的看法，尤其是大卫之约，他们认为基督的统治赋予了教会与国家同等，甚至高于国家的王权。我认为这种解读未能体现旧约的预表性构架，也未能体现出新约是前约的总结和实质。[18] 后千禧年主义在解读圣经中的盟约时正确地理解了基督对万国绝对的统治权，却错误地将同样的权柄赋予了教会。我将在下文谈到这一点，但现在，我想指出的是，后千禧年主义应用摩西之约和大卫之约的方式错了。
其次，后千禧年主义者在解读弥赛亚诗篇时没有借助《新约》。
我的意思是，他们将《诗篇》第 2 篇、第 72 篇和第 110 篇等经文应用到基督身上，却没有借鉴使徒们如何解释应用这些经文的方式。他们没有认识到《新约》如何实现了《旧约》的预言，而是直接将大卫之子统治万国与耶稣基督的主权联系了起来。当然，这是对的——耶稣是大卫的应许之子（参撒下 7:14；太 22:41-46），祂确实拥有大卫之国的钥匙（赛 22:22-25；启 3:7；参太 16:18），祂确实坐在锡安山上（诗 2:6；来 12:22-24），万有都服在祂的脚下（诗 110:1；弗 1:22-23）。但《新约》也解释了这些是如何成就的。
具有讽刺意味的是，前千禧年主义与后千禧年主义之间存在着一个对经文的平行解释。前一种末世论认为，基督再来之后将掌管一个真正的国度。而在后千禧年论中，基督已经在地上掌管着一个真正的国度；不过这个国度的来临要靠传福音和践行教会使命。
我认为，后千禧年主义比前千禧年主义更好，因为基督此时此刻正在统治万有，正如保罗在《以弗所书》1:22-23 中所宣称的那样。但是，后千禧年主义忽略了保罗和其他使徒如何解释基督使万国臣服的方式。（见《以弗所书》其余部分）教会的使命不是使万国成为基督徒。相反，它的使命是建立一个新的国度——即由圣灵创造、从世上万国而来的皇室聚集。关于这一点，下文会有更多论述。
现在，我想指出的是，后千禧年主义与前千禧年主义欠缺的原因一样，都是在解读《旧约》时没有通过《新约》充分理解基督如何实现了弥赛亚诗篇和其他预言。因此，他们从国家的角度来看待上帝的使命。这是另一个证据证明了我的第一个保留意见，在此同样适用——后千禧年论误用了《旧约》。
他们通过简单的类比来论证：上帝曾将以色列作为一个国家来对待，现在祂也以同样的方式对待所有国家。这种逻辑打开了神治论的大门——无论是普遍权益论还是其他理论，并且建立了上帝把列国当作一个个国家来对待的世界观。[19] 然而，问题是：《新约》是否这样解释上帝在世界上的作为？我认为不是。
第三，后千禧年时代的人更多地是从国家而非教会的角度来理解大使命。
如果我们把这场辩论归结为一节经文和一个问题，那可能就是《马太福音》28:19 以及教会使命的含义。教会的使命是“使万国作我的门徒”（disciples the nations）还是“使万民作我的门徒”（makes disciples of the nations）？你明白其中的区别吗？[20]
前一种对《马太福音》28:19 的解读带来一个更直白的命令（mathēteuō），表示基督的门徒要以万国为目标，使他们作门徒。也就是说，教会要教导地上的君王“当以嘴亲子”，向万主之主致敬。（诗 2:10-12）在这种解读之中，教会的使命并不止于个体的人，而止于顺服圣子的国家。（罗 1:7）这并不是指责后千禧年主义否认个人重生的意义。但他们对教会与国家关系的理解在这里是不同的。一般来说，他们渴望看到国家归向基督，哪怕这个国家的人民并没有全都信主。[21]
相比之下，“使万民作我的门徒”的解读就没有那么直白——“使”（poieō）这个词在原文中并没有出现——但正如我将要论证的，这种解读在神学上更合理。也就是说，使人作门徒的命令不仅是《马太福音》 28:18 的王权职能，应验了《但以理书》 7:13-14 的话语，而且也是《马太福音》 28:18-20 的祭司职能。换句话说，“使人作门徒”的呼召应该从敬拜（太28:16-17）和上帝将建造新圣殿的角度来理解。
我们如何看待这一点呢？首先要比较《马太福音》 28:18-20 和《历代志下》 36:23。请注意下图中的相似之处。在这两段经文中，王权都是由以色列的神授予国王的（黑体）。同样，也发出了建造圣殿的命令（斜体）。然后，还给出了帮助的应许（下划线）。
| 《历代志下》36:23
“波斯王居鲁士如此说：耶和华天上的神已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。你们中间凡做他子民的，可以上去，愿耶和华他的神与他同在。” |
《马太福音》28:19
18 耶稣进前来，对他们说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。 19 所以你们要去，使万民做我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗， 20 凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。我就常与你们同在，直到世界的末了。” |
综上所述，在《历代志下》36 章中，居鲁士王被赋予了权柄，他要建造一座圣殿，使得主的同在继续下去。[22] 是的，《马太福音》28 章中没有“圣殿”这个词，但根据《马太福音》的上下文，我们可以得到这样的应许：上帝将建造祂的“教会”（ekklēsia），阴间的权柄不能胜过它（太 16:18）。此外，教会拥有天国的钥匙（太 16:19-20），这有利于在教会内部执行教会纪律（太 18:15-20）。重要的是，教会被授予天国的钥匙并不是用来使万国作为国家成为基督的门徒。相反，教会被赋予的是在教会内部执行教会纪律的钥匙。
通过对大使命的这一解读，我确信“使人作门徒”的命令不是指要教导国家或者使国家及其统治者“作门徒”。相反，它是一个呼召，呼召我们通过用基督的死和复活所建造的灵宫（ a living temple）来建造一个新的族类（nation）。基于我的第一条保留意见，建造耶稣所承受的天国并不是通过对堕落的国家进行“门训”，让他们从外表上顺服基督，希望这些国家中的一些人能从内心顺服祂。相反，新约的主要事工是祭司的事工，因为它的目的是洁净内心（耶 31:31-34），清洁良心（来 9:14）。上帝正在创造一个新国度、新圣殿和新约子民，通过重生，而不是基督教化。在《马太福音》28:16-20 中，所有这些要素必须放在一起解读。如果一并解读，就会发现浸信会的教会论与后千禧年主义大相径庭。
第四，后千禧年论通常是一种婴儿洗礼教义。
全面论述洗礼教义将耗费太多时间，但必须指出的是，后千禧年论更契合婴儿洗礼的教义，而不是信而受洗的教义。[23] 如果教会的目标是为基督赢得国家，那么这些国家就会成为教会的支持者和保护者。这正是《威斯敏斯特信仰告白》（23.3）所宣称的。这也是后千禧年论根据《马太福音》28:19 所要求的——基督的教会要对国家进行门训，而国家反过来又要带领其人民奉基督之名受洗。[24]
同样，这也是信而受洗的教义持保留意见之处。浸信会相信，新约有别于旧约，新约的标志（水洗）只保留给重生的人。因此，地方教会（作为上帝圣洁国度的唯一大使）有权为信徒施洗。国家，无论是基督教国家还是其他国家，都没有这个权利。同样，浸信会反对国家教会，因为国家教会的任务是使国家基督教化。虽然浸信会相信基督徒应该参与公共事务并追求政治利益，但参与公共事务和追求政治利益的方式应该确保只有重生的基督徒才能成为教会成员。[25]
值得注意的是，清教徒的后千禧年主义产生于有国教的国家。的确，后千禧年主义跨越了大西洋，资助了其他地区的宣教工作。例如，深受约拿单·爱德华兹（Jonathan Edwards）影响的安卓·福乐（Andrew Fuller）是浸信会基督徒，也是后千禧年主义者。尽管如此，后千禧年论的天然领地还是在非浸信会的背景中。事实上，斯蒂芬·沃尔夫（Stephen Wolfe ）就指出了这一点。他写道：“主张婴儿洗礼与基督教国族主义相一致，因为它许可一个社会在婴儿时期接受洗礼，接着让它在全部生活中都受到基督教要求的约束”。[26]
他说得完全正确。他从这个观察中也得出了正确的结论。“很难看出我所描述的文化基督教，在这种神学理论的指导能如何有效地运作。”[27] 如今，越来越多的浸信会基督徒秉持后千禧年论，但从根本上讲，（在后千禧年论中）《马太福音》28:19 等经文（的解释）与教会使命之间存在冲突。
浸信会的教会论认为，上帝的教会将从世界各国中吸引人出来，并建立了一个与他们所住之国家对立的国度（nation）。浸信会并不否认基督徒应该在政治或文化建设中发挥作用。然而，这确实意味着世界的根本划分以重生、信徒的洗礼和一个圣洁国度的形成为标志。
第五，教会是上帝的圣洁国度，它会带来重生的成员，而不是基督教化的国家。
延续这一思路，后千禧年主义淡化了《新约》中对于上帝圣洁国度的定义，即上帝的灵宫、圣洁的祭司和由圣灵重生的子民（彼前 2:4-5、9-10）。事实上，在《新约》尤其是《使徒行传》中，上帝并没有拣选部落、洁净民族或门训国家。相反，《新约》视以色列视为一个历史性计划，为了给教会铺路，教会既不是犹太人的，也不是外邦人的（加 3:28），而是“第三类”族群（林前 10:32），是基督里新造的人（见加 6:15-16）。事实上，《新约》并没有对谁组成了上帝的国度（God's nation）保持沉默——它是耶稣基督的教会，从万国而来的重生的犹太人和外邦人组成了它。（参见《诗篇》87 篇）
当后千禧年主义将上帝的工作定位于更新国家时，它没有看到以色列是上帝子民的一个类型，而不仅是一个例子。是的，基督徒有责任为他们的国家做光做盐（太 5:14-16）。遗憾的是，许多基督徒放弃了这一呼召。然而，为了回应这种冷漠的态度，许多浸信会基督徒现在正跟随后千禧主义进入非浸信会的战斗。由于缺乏对浸信会教会论（读作：合乎圣经的教会论）的清晰委身，所谓的“宪制浸信会”（magisterial Baptists）基督徒正在习惯性地委身于用上帝的律法来教导国家的文化参与方式。然而，许多后千禧年主义浸信会基督徒并没有认识到浸信会和长老会的教会论会产生不同的政治神学方式，他们反而将两种神学体系的论点和方法结合在一起。这也需要进一步评估。
简而言之，上帝与一个个国家打交道的方式是通过挪亚之约调和和解释的。《旧约》展示了上帝审判国家的许多方式，这些审判是为了更清楚地向以色列揭示真理（见赛 13-23 章；耶 46-51 章；结 25-32 章）。然而，这种对国家的审判是基于诺亚之约的条款（诺亚之约对所有国家都普遍适用），而不是基于赐给以色列的律法（参见罗 2:14-15）。是的，上帝根据挪亚之约对列国的审判与祂赐给摩西的律法之间有对应关系——毕竟它们都是上帝所订立的。不过虽然有对应关系，但也存在差异。
挪亚之约只提供了一定程度的普遍恩典和保护；它不能救赎任何人。它以一种非救赎的方式使一个国家或一个君王成为“义人”，就像亚比米勒一样。（创 20章）这可能也适用于今天的国家。[28] 但是福音是个人性的，它通过重生与独一、真实、永生的上帝及其独一、真实、永生的国度（教会）相连。
当然，当一群人重生后，家庭（徒 16 章）、教会（徒 11-15 章）、集市（徒 19 章）和国家（徒 20-28 章）都会发生改变。但这种改变的程度是未知的，也无法保证。这种救赎会带来全球性的黄金时代吗？我们希望如此。但上帝并没有应许改造一个堕落的世界，祂应许的是整个宇宙的“重生”。（太 19:28）因为万国都服在主的脚下，祂要从万国中招聚祂的羊，建立祂的教会。教会是一个必然会得胜的“国度”，但单个国家的复兴并没有得到应许。
事实上，在各个时代，国家起伏兴亡，稗子会与麦子一起生长，而耶稣基督的教会将在期间得建立。在一些地方，比如美国，教会将对统治者和政府产生巨大的影响——三个权力机构都不例外。而在其他地方则不是这样。虽然后千禧年主义将国家及其统治者作为基督统治的对象，这样它就必须要把有关为基督受难和世界敌意相关的经文限制在基督升天和祂对耶路撒冷施行审判（公元 70 年）之间的这个过渡期。这种对发生在耶路撒冷的历史事件的解读有一些文本支持，但后千禧年论最大的一个弱点就是它处理这个世界苦难的方法。[29]
第六，后千禧年主义从国家而非个人的角度理解归信。
回到大使命，我们就会发现后千禧年论的另一个弱点，这一弱点通常与从国家角度理解传福音和归信的方式有关。也就是说，当耶稣说要“使万民作我的门徒”时，后千禧年主义者乐于从某种基督教世界的角度来理解它，即基督教化一个国家——一种文化基督教，哪怕不是所有人都重生了。虽然我乐于看到基督教影响文化带来的果效，但我坚信文化的基督教化是上帝赐下的归信附属品，而不是教会应该直接追求的目标。[30]
我的意思是：当耶稣在《马太福音》28:19 中讲到“万民”（nation）一词时，祂可能有两种意思。祂可以把它作为一个集体单数来使用，这样祂实际上指的就是这个国家的人民。例如，当马太说：“那时，耶路撒冷和犹太全地并约旦河一带地方的人，都出去到约翰那里”（3:5），马太并不是说整个耶路撒冷城或犹太地区的所有人都出去接受约翰的洗礼。而是，该城和该地区的许多人都在寻求洗礼。与此相反，耶稣也可能更多地把这个词当作一个专有名词的单数形式，就像人们说“德国向美国宣战”一样。许多后千禧年主义者似乎都以后一种方式对待“万民”这个词，宣称整个国家都可以或应该寻求洗礼。从历史上看，教会的确曾为国家施洗，反过来，国家也认同过教会，甚至让国王掌管教会（参照英国国王），但我们必须问：这是耶稣的意思吗？我认为不是。
用后千禧年理论解读《马太福音》28:19 带来了三个问题，它们都会导致对归信的误解。首先，希腊文中的性别代词从中性的“万民”（nation，ethnē）变为了阳性的“他们”（them，autous）。这表明“他们”是个人，是万民中的个体。这种“整体的一部分”的解释符合《启示录》5:9，其中提到“来自”万国的人最终组成了天国子民。此外，它也符合《使徒行传》中使人做门徒的方式。归信的是个人，而不是城邦——虽然城邦也受到福音的影响。[31]
其次，后千禧年主义的解读赋予了世上的国家一个永恒的地位，就好像说“德国”是受洗的门徒，因而是永恒的；“肯尼亚”是受洗的门徒，因而是永恒的；等等。权衡利弊，路易斯（C. S. Lewis）的观点更接近事实，他说：“它（集体）的寿命有限；而我们却有永生。总有一天，每个文化、每种制度、每个国家、整个人类、所有的生物，都会消亡，而我们每个人都还活着。”[32] 然而，后千禧年论却将在这个世界上暂存的国家神圣化——这在很大程度上是因为许多后千禧年主义者认为国家是创造时就固有的，而不是堕落后的产物。这里的篇幅不允许讨论这个问题，但我只想说，我不认为国家的起源来自创世。我会把这个起源放在《创世记》3-11 章，而不是《创世记》1-2 章。如果上帝正在创造一个新人（弗 2:15）、一个神的家（提前 3:15）、一个被拣选的子民和一个圣洁的国度（彼前 2:9-10），那么由此推论，上帝正在从万民中（启 5:9）创造一个永恒的国度。新的创造使自然恢复了因堕落而失去的，即人类的合一。
第三，如果后千禧年论对“万民”的解读正确，我们就可以期待在《新约》的其余部分看到这样的“门徒”出现——即整个国家要求受洗。相反，《使徒行传》向我们展示了来自万邦万国的人前来受洗。甚至在《使徒行传》中始终出现并一直延续到地极（徒 1:8）的模式都是：（1）被圣灵充满的教会差派人传福音（参罗 10:13-17），（2）福音传开，（3）个人信主，（4）这些人受洗，（5）受洗的人组成地方教会，地方教会又差派人传福音——重复这样的流程。一路上，福音颠覆了世界（徒 17:6）；家庭（徒 16）、学术中心（徒 17）、经济（徒 19）、法庭（徒 21-26）和即将沉没的船（徒 27），这只是基督教改变文化的一些地方，但这并不改变这个事实——悔改归主、受洗并加入教会的是个人。上帝正在一砖一瓦地建造圣殿，每一块活石都是从堕落人类的废墟中开采出来的。因此，归信明确无误是个人性的，虽然每一个新造的人都加入了上帝子民的行列。
最后，后千禧年主义将对教会王权的隐喻提升到对教会作为母亲的隐喻之上，因此教会的母性不足，政治性过强。
在所有观点中，这一点可能是最重要的，也是最难理解的，因为它来自于在解读《诗篇》45篇 时，忽视了将其看为教会的某个类比。然而，对于那些将这首君王之诗与其他诗篇一起阅读的人来说，这篇圣经正典展现了教会作为基督新妇的异象，她被呼召来抚养上帝的儿子。让我来解释一下，因为这最后一点有助于我们了解后千禧年主义如何对教会的日常生活产生了负面的影响。
在后千禧年主义中，君王之诗至关重要。如上所述，《诗篇》2 篇、72 篇、110 篇都在讲基督及其对万国的统治。推而广之，这些经文也适用于教会，因为在基督里，凡是对我们的主而言是真实的，对我们来说也就是真实的。然而，这种属灵的应用过于不精确，因为它没有区分基督和祂的新妇。本刊读者会很高兴地证明，丈夫和妻子的角色是不同的。在将《诗篇》应用于基督和教会时，应该考虑到这一事实。事实上，令人震惊的是，虽然这些君王之诗都适用于教会（参诗 2:9和启 2:26-27），但在《诗篇》45 篇中很少有人在基督统治万国和教会统治万国之间作出区别。而这正是我们必须考虑的：
《诗篇》 45 篇描绘了王与新妇的婚姻，当我们阅读这篇《诗篇》时，我们会发现它清楚地提到了即将到来的王（诗 45:1-9），但它也指明了祂的新妇（第 10-17 节），而最终将显明新妇就是教会（见《以弗所书》5:32）。后千禧年主义者混淆了基督和祂新妇的角色，因为他们在设定教会在世界上的使命时，并没有足够重视基督和教会之间婚姻的隐喻。
虽然基督的新妇可以通过属灵结合的方式与基督合而为一，但她并没有征服万国的使命。我们应该将君王的意象应用在教会身上（如《诗篇》第 2、72、110篇），但我们仍然不能混淆新郎和新妇的角色。我们也不应该把教会作为集体采取行动时的使命，与教会当中个体成员的工作和基督呼召他们分散时所做的工作混为一谈（诗 45:10-17）：
女子啊，你要听，要想，要侧耳而听！不要记念你的民和你的父家，王就羡慕你的美貌。因为他是你的主，你当敬拜他。推罗的民必来送礼，民中的富足人也必向你求恩。王女在宫里极其荣华，她的衣服是用金线绣的。她要穿锦绣的衣服，被引到王前，随从她的陪伴童女也要被带到你面前。她们要欢喜快乐被引导，她们要进入王宫。你的子孙要接续你的列祖，你要立他们在全地做王。我必叫你的名被万代记念，所以万民要永永远远称谢你。
从这几节经文中，我们至少可以看出关于基督新妇的三个真理，这也是今天教会（集体）的使命。首先，《诗篇》45 篇的新妇忘记并抛弃了她的民和父家（第 10 节）。像路得一样，她与以色列王及其子民认同。她不再事奉自己的民；相反，她来到她的主面前鞠躬，宣誓效忠于他，只效忠于他。
其次，新娘进入她所爱的人面前敬拜。新娘不是面向田野（像王一样），而是面向她的丈夫。身着节日盛装，在伴娘的陪伴下，她进入王的面前。教会每次聚集敬拜时都是如此。（来12:22-24）
第三，新妇领受从她而出的孩子，这些孩子将影响整个国家。
综上所述，王的新妇是一位美丽的帮手，而不是一个代理的战士。就像伊甸园中的亚当和夏娃一样，教会集体的使命也与基督的使命不同。基督拥有征服和统治万国的王权和军权，而教会的主要呼召则是繁衍后代，这是对基督统治全地的补充，也是一项独特的使命。[34] 换言之，虽然教会被赐予统治万国的铁杖（启 2:26-27），但如果不把军事力量转化为传福音的热忱（见弗 6:17），就无法理解这种统治权——传福音的热忱会带来儿女（诗 110:2-3），而不仅是尸体（诗 110:5-7）。[35]
在《新约》中，我们发现上帝的每个儿女都必须个体性地重生，而且是在基督里重生。因此，正如《诗篇》45:16-17 所指出的，新妇的方向是锡安，她的主在那里；她工作的地方不是在她列祖的国家。这意味着基督的新妇要抚养祂的儿女，使他们长大成人，成为全地的王子。重要的是，个别的儿女，而不是聚集的教会，才是王室的继承人，才是影响万国的人。这是一个微妙但重要的区别。[36]
后千禧年主义者会让教会集体对万国进行门训，而《诗篇》45 篇则暗示教会有别于国家，教会养育的儿女将代表他们的父神出去。简而言之，教会作为母亲（集体）的角色就是养育上帝的儿女。由于教会的每个肢体都是王室后嗣，教会有责任教导新生的基督徒，不论老幼，作为天国的后嗣当如何生活。因此，聚集的教会必须对君王、法官和世上其他的统治者进行门训。但她也必须对农民、诗人和警察进行门训。总而言之，教会是基督的皇家使团，但因为她是基督的新妇，而不是基督本人，所以她并没有蒙召去征服世界。这个任务留给了新郎。相反，与她的女性身份保持一致，新妇要照顾、养育和教导被赐给她的孩子们。[37]
这样，教会确实具有君王的职责，但重点是基督的王权在引导新妇要教导她的孩子，而非威吓她的敌人。换句话说，教会是用上帝话语之奶哺育儿女的母亲，这样这些儿女就能行在真理中，在圣灵的大能中治理，从而走向世界。虽然教会没有受命对世上的君王进行门训，但她蒙召对神的儿女进行门训，其中一些将成为地上的统治者。另一些人将成为艺术家、作家、倡议者和建筑师，稍举几例。在每一种情况下，教会都有责任对这些神的儿女进行门训，使他们在绘画、写作、裁决或建造时，都能以反映神的智慧和公义的方式行事。
这就是教会影响世界的方式。
基督的门徒将上帝的智慧和恩典带入受造世界的方式，与其说是胁迫性合作，不如说是战略性分散。诚然，这种将聚集的教会视为基督的新妇，将分散的教会视为基督的军队的概念需要进一步的解释，但我以《诗篇》45 篇结束我对这个话题的论述，我想说，无论后千禧年论以何种方式呼召教会将国家基督教化，除非它考虑到教会养育子女的特性，否则它就会走错路。
在教会被女性化的今天，这是一个危险的命题，也是一个容易被误解的命题。在我们这个平权主义时代，教会并不是因为追求女性特质而受苦，而是因为追求男性特质受苦。尽管如此，如果我们要按照正义分解真理，我们就需要了解教会的隐喻如何共同发挥作用。要把上帝儿女男性的战士形象与基督新妇女性的母亲形象结合起来，我想没有比《约翰二书》第一章更好的途径了。在这段经文中，约翰称教会为“蒙拣选的太太”，上帝的子民是她的“儿女”。祂为教会的聚集和分散而欢欣鼓舞，我们的政治神学需要包含这两个方面。
今天，由于许多牧师忽视了教导成员公共领域的神学，后千禧年主义者为推进神的国度提供了一个男性愿景。但这正是他们过犹不及之处。他们没有欣赏预表了教会的锡安母亲（Mother Zion）形象，而是将教会军事化，使其成为争战的工具。不过这个比喻也有圣经基础，对于拒绝装备和差遣门徒进入公共场所的教会来说，它是一个有益的纠正。尽管如此，圣经仍然把聚集的身体描述为一个养育共同体，在这里，上帝的话语得到阅读、传讲、教导、歌唱，并应用于生活的各个领域。因此，当教会履行其使人作门徒的呼召时，它会教导其成员基督所吩咐的一切。这包括差遣这些门徒进入世界，与黑暗作战。
因此在实践层面上，教会必须维持其作为新妇和母亲的身份，即使它也是一个军事前哨，派遣其儿女在世上的不同地方和岗位上作战。后千禧年主义因为没有充分关注《诗篇》45 篇，所以将国家的转变归信看作是一步可达的福音性统治计划。但这正是问题所在。这个使命需要两个步骤。
第一步是传福音，使人成为门徒，并在教会中得到培养和教导。这是教会的使命。然后，也只有在此基础上，第二步才是差派门徒出去行善，宣扬好消息。第二步是改变郡、州和国家。这是基督教的必要延伸，而那些忽视用公共神学原则对教会成员进行门训的人却常常忽视这一点。
不过，即使教会——不管是后千禧年主义的教会还是其他教会——教导门徒要将光明带入黑暗，也不能保证这会成功。相反，“蒙拣选的太太”和她的儿女会面对成功和反对。基督应许要建造祂的教会（太 16:18），而且祂也应许要回来拯救她（来 9:28）。但祂也告诉他们会遇到逼迫（约 15:18-25）和许多磨难（徒 14:22）。因此，在成功和患难之中，教会必须做一位养育门徒并使他们成熟的母亲。同时，在君王基督降临并在地上建立祂的国度之前，基督徒个人必须到世界各地去传福音并行善。
在这两个步骤的计划中，我们可以非常乐观地相信，基督将与我们同在，直到世界的末了，祂将再次降临，使万物焕然一新。然而，在祂再来审判万国之前，祂并没有赐下应许每个国家都会归信基督、接受门训或成为基督教国家。那不是基督的新妇要做的事。那是基督将要做的事！在祂做作成这事之前，我们要热切地祈求天国降临（太 6:10），就像我们呼喊主自己一样。主必再来！（林前 16:22）
总之，我带着现实的乐观态度作为我保留意见的结束。基督正在掌权，祂将在地上实现祂的旨意，如同在天上一样。但在我看来，这一旨意最佳的体现方式是在万国中教会被建立且得到美化，而不是在万国中出现一个最终的黄金时代，让所有国家都因教会的影响而成为基督教国家。
我可能错了吗？也许吧。后千禧年主义一般在教会的信仰告白中得不到拥护，而且正如导言中所指出的，其名称和术语也经过了几个世纪的发展而形成。尽管如此，尽管后千禧年主义有其积极的意义，但我仍无法从圣经中确信后千禧年主义是对圣经的最佳解读。
我感谢我所认识的后千禧年主义者，但我也认为他们对国家的复兴过于乐观——只要蛇的后裔还住在地上。福音大有能力，它促使我们向万国传扬福音。但这种大能需要依据《新约》来行使和理解，尤其要在《新约》之内容和基督新妇目标的亮光之下。
我的最终评估是，后千禧年主义建立在对圣约的错误理解之上。我们坚信浸信会教会论和渐进圣约神学是对圣经的最佳诠释，对我们来说，虽然我们能从忠心的后千禧年主义者的教导中得到帮助，但最后我们也必须对后千禧年主义持一个不那么乐观的态度。
* * * * *
[1] Daniel G. Reid et al., Dictionary of Christianity in America (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990).
[2] 理查德·加芬（Richard Gaffin）加剧了这里的复杂度，当他考证到一个世纪以前像吉尔哈德斯·沃斯（Geerhardus Vos）这样的学者，按照今天的术语是“无千禧年论者”，但当时他们只谈论了“前千禧年论”和“后千禧年论”。参见他的 "Theonomy and Eschatology: Reflections on Postmillennialism" in Theonomy: A Reformed Critique (ed. William S. Barker and W. Robert Godfrey; Grand Rapids: Zondervan, 1990), 197-202.
[3] Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg, NJ: P & R, 1999), 10.
[4] 这六点见于“什么是后千禧年主义”一节（同上，190-94页）。
[5] 耶稣关于稗子和麦子的比喻（太 13:24-30、36-43），与芥菜种和酵的比喻（太 13:31-33）形成鲜明对比，这是我用来打击后千禧年主义热情的一处。
[6] 威尔逊是一位文学斗士，他的著作在许多领域，尤其是在浸信会基督徒中引起了争议。在反思他那些为推动后千禧年主义做出巨大贡献的文章时，你会发现他的文章既尖锐又具有挑衅性。对于那些想找到一位强者追随的人来说，威尔逊就是他们的船长。尽管如此他的语言，尤其在疫情之前，有时不仅是不谦虚的，而是彻头彻尾得粗俗。多年前，威尔逊在他的入门读物中对他带有攻击性的语言做出了回应。请参阅 A Serrated Edge: A Brief Defense of Biblical Satire and Trinitarian Skylarking (Moscow, ID: Canon Press, 2003)。就我个人而言，我发现他 2020 年后的材料总体上是有帮助的，并没有受到他原来语言习惯的困扰，但读者应该小心谨慎。在他的甜蜜的话语中，也有带刺的铁丝网。威尔逊喜欢这样，但并不是每个人都有磁铁能从蜜糖中吸出铁丝。因此，阅读威尔逊的人应该小心谨慎，尤其是要知道在他的琥珀色的美酒中漂浮着神治论、纯粹的基督教世界、联邦愿景和带刺的话——仅举几例。
[7] 伊恩·慕理（Iain Murray）, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2014).
[8] 约瑟夫·布特（Joseph Boot）来自英国，近期在加拿大牧会。他是以斯拉研究所（Ezra Institute）的创始人。他的著作名为《上帝的使命》（The Mission of God: A Manifesto of Hope for Society ，London: Wilberforce Publications, 2016).
[9] 对于每一种末世论都一样，极端主义者会毁掉整个神学理论。完全预言论（Full preterism）是一种异端，它教导基督在公元 70 年圣殿被毁时已经再来了。之所以说它是异端，是因为它否认了未来基督会亲身再临。
[10] 关于这一观点的清晰、符合圣经的总结，请参阅基思·麦吉森（Keith Mathison）合乎圣经的神学介绍（后千禧年论，53-159）（Postmillennialism, 53–159）。
[11] 关于这一点，请参阅彼得·雷塔特（Peter J. Leithart）的 The Kingdom and the Power: Rediscovering the Centrality of the Church (Phillipsburg: P&R, 1993).
[12] 这些说法的来源是迈克尔·麦克维卡（Michael McVicar）的 Christian Reconstruction: R. J. Rushdoony and American Religious Conservatism (Chapel Hill: UNC Press, 2015), 144–50 (Falwell and the Religious Right), 165–70 (homeschooling), 210–13 (Schaeffer). Cf. Crawford Gribben, Survival and Resistance in Evangelical America: Christian Reconstruction in the Pacific Northwest (New York: Oxford, 2021),64–66，他还指出了拉什多尼如何影响了道德多数派当中主要的末世论思想家。
[13] 在 1981 年 12 月 1 日的一篇令人震惊的日记中，拉什多尼感叹道：“今天读了薛华（Francis Schaeffer）的《基督教宣言》（A Christian Manifesto）：这又是一本用了我的话的书，他曾打电话要求引用，却只字不提我：对大多数作家来说，我是有用的，但却不可提及！”（引自 McVicar 的著作《基督徒宣言》）。（转引自麦克维卡, Christian Reconstruction, 211）。
[14] 同上，144-45页。
[15] 同上，197-201 页。
[16] 参见，例如拉什多尼《土地神学》（"Theology of the Land"）。关于律法之约及其在当今伦理中的应用的更好解读，参见Stephen J. Wellum, "Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics," in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies (ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker; Nashville: Baker Academic, 2016), 215–33.
[17] 关于这种读经方法，参见 Peter Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants, 2nd Ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2018).
[18] 我这样说，并不是说后千禧年主义者否认了预表论。相反，我是在挑战他们的解释原则。诚然，这个挑战超出了本文的范围。
[19] 道格拉斯·威尔逊（Douglas Wilson）自称为普遍权益神治论者。
[20] 有关教会及其使命的全面讨论，请参阅 Jason S. Sexton and Stanley N. Gundry, Four Views on the Church’s Mission (Grand Rapids: Zondervan, 2017)，尤其是其中约拿单·李曼（Jonathan Leeman）和彼得·雷塔特（Peter J. Leithart）所写的章节。
[21] 历史表明，有一些后千禧年主义者的重点是向万国传福音，然而，由于后千禧年主义与神治论密切相关，值得注意的是许多后千禧年主义者重点是放在国家上面。
[22] 耶稣与大流士（Cyrus）的比较见于《以赛亚书》第 45-53 章，第一位仆人使以色列人重返应许之地，但并没有提供饶恕与和平（赛 48:22）。相比之下，更伟大的仆人将为祂子民的罪孽而死，为他们带来完全的饶恕和永恒的和平（赛 52:13-54:17）。
[23] 教会历史上确实有浸信会基督徒持后千禧年论的例子（如安卓·福乐（Andrew Fuller）、史特朗（A. H. Strong）和卡罗尔（B. H. Carroll）），但总的来说，浸信会的教会论与后千禧年的末世论的结合在圣约上不一致。
[24] 值得注意的是，《1689 年浸信会信仰告白》删去了《威斯敏斯特信仰告白》中的这一部分。
[25] 关于具有独特浸信会教会论的政治神学，见约拿单·李曼的 Political Church: The Local Church as Embassy of Christ's Rule (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2016).
[26] Stephen Wolfe, The Case for Christian Nationalism (Moscow, ID: Canon Press, 2022), 218.
[27] 同上。
[28] 即使《以赛亚书》13-23章等经文应许了对万民（nations）的救赎，这种救赎也是以对以色列的（福音）应许为中介的。
[29] 我同意理查德·加芬（Richard Gaffin）的观点，他认为他对后千禧年主义最“实质性的保留意见”就在于这个世界上存在苦难（"Theonomy and Eschatology," 210）。他列出了许多强调在这个世界教会会受苦的经文（如罗 8:17；林后 4:7；腓 3:10）（同上，210-18 页），并得出结论说，新约没有应许最终的胜利——直到基督再来之前。
[30] 不得不承认，一些后千禧年主义者也把归信（和复兴）作为基督教世界（Christendom）的必要前提。但我与他们的不同之处在于对《马太福音》28:18-20 和《使徒行传》的解经工作。
[31] 同样，有些人可能会抗议说，国家教会或基督教国家需要时间，教会历史证明，当教会在一个国家存在的时间足够长时，就会给这个国家带来变革。也许是这样，但这种论点是对《使徒行传》的逻辑推导，而不是直接解读。
[32] C. S. Lewis, "Membership," in Fern-Seeds and Elephants and Other Essays on Christianity (Fontana, 1975), p. 14.
[33] 关于这一区别，见约拿单·李曼 "Soteriological Mission," in Four Views of the Church's Mission, edited by Jason Sexton (Zondervan, 2017)；以及约拿单·李曼：What Is the Church's Mission (Crossway, 2022)。
[34] 关于“生养众多，遍满地面”与“治理这地”命令之间的关系以及前一条命令如何使后一条命令成为可能，见 Christopher Ash, Married for God: Making Your Marriage the Best It Can Be (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 29–46。虽然这可能需要费一些功夫来理解，但创造中的夫妻关系对于理解基督与教会在神家这一新创造背景下的关系具有重要作用。
[35] 更为完整地说，《以弗所书》第 6 章中关于传福音的军事比喻可以回溯到《以赛亚书》第 59-62 章，在这里圣灵、军装、圣职和婚姻的意象结合在了一起。参见David Schrock, Royal Priesthood and the Glory of God, Short Studies in Biblical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2022), 91–94。
[36] 这里要明确的是，在新约中，是圣灵而非教会带来了永生。（约 3:3-8）
[37] 说聚集的教会拥有女性身份（feminine identity），丝毫没有否认符合资质之男性长老的意思，也不意味着抹杀男女之间的角色区别。它只是承认聚集的教会如何从她的主那里接受祂天国的祝福；教会并不是在为祂赢得祂的天国。
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于九标志英文网站：Postmillennialism and Theonomy.
